L’Irpinia e la sfida della restanza

di GENEROSO PICONE.

“La notte è bella sola sola, a questo paese non ci sta nessuno”, canta Vinicio Capossela rivisitando il brano di Matteo Salvatore e Otello Profazio del 1966. Lui è sul palco dell’Arena della Cupa a Calitri, al culmine del concerto di chiusura del suo “Sponz Fest”, alle spalle c’è lo spettacolo delle luci di Cairano, “la cometa all’incontrario” come lui la definisce. A Cairano la mattina precedente hanno servito 370 pasti a coloro che erano andati ad ascoltare Vito Teti, l’antropologo della restanza, e a partecipare al rito propiziatorio e alle danze dell’anima sotto la guida dei Mapuche, pezzo di Patagonia nello spiazzo della rupe dei Coppoloni. Una sproporzione che sa di eccezionale e Angelo Verderosa, il progettista del Borgo Biologico, l’intervento di riqualificazione cairanese in mostra alla Biennale Architettura di Venezia nella sezione “Arcipelago Italia”, ne misura i termini rapportandola a un ambito metropolitano: “E’ come se a Roma in un giorno avessero dato da mangiare a un milione e mezzo di persone tutte in fila”. Perché Cairano conta 313 ufficialmente residenti, e a osservare la curva ascendente del grafico della natalità dal 2001 a oggi, dai 413 censiti di 17 anni fa, non si può fare a meno di pensare al profilo ribaltato nella depressione demografica della linea della rocca dove la mitografia caposseliana ha collocato la dimora dei siensi.

“A questo paese non ci sta nessuno”: quando Salvatore e Profazio scrissero “La notte è bella” si era nel mezzo degli anni ’60 e del flusso migratorio che avrebbe portato gli irpini nell’Italia delle fabbriche a costruire il loro pezzo di boom economico nazionale, tra il censimento del 1961 e quello del 1971 Cairano perse 310 abitanti e da 1269 passò a 959. La progressione statistica sarebbe stata poi implacabile e il canto presago di Matteo Salvatore e Otello Profazio avrebbe annunciato l’abbandono totale, il deserto tra i monti, il vuoto pieno dei frammenti prodotto dalla “crisi della presenza” individuata da Ernesto De Martino che ha lasciato schegge di sopravvivenza pagana, simboli e pratiche magiche, trance e danze iniziatiche e poi liberatorie pronte a essere messe in scena: come farà Capossela durante l’autentica cerimonia sciamanica accesa da “il ballo di San Vito” e “Brucia Troia”, la notte selvaggia popolata da maschere inquiete e fantasmi ancestrali nella Cupa accesa dalle fiamme dei mangiafuoco. Un rito affollato e decisamente partecipato – saranno stati in tre-quattomila – per lo più da chi in quella valle non vive, da chi forse ha visto per la prima volta quei posti apparsi nello struggente incanto di una natura dura e spesso ostile: luoghi di gran fascino, quasi residui del ramo d’oro di James George Frazer tra l’Appennino dell’osso di Manlio Rossi-Doria, che però al termine della festa torneranno a essere ciò che sono. “Luoghi allo stato di rovine, apparentemente fuori dal tempo e tuttavia nel cuore di una terra reale e riconoscibile”, come ha precisato Pedrag Matvejevic presentando “Il senso dei luoghi”, il saggio di Teti sulla memoria e sulla storia dei paesi abbandonati uscito nel 2004.

Vito Teti tiene la sua lezione a Cairano, in piazza IV Novembre, e poi a Calitri, al Borgo Castello. Il tema: la restanza. “Ho capito che le storie dell’abbandono sono oggi gli ultimi grandi miti di un mondo che cambia velocemente e che, forse, si sta davvero perdendo per sempre”, riflette l’antropologo. In “Quel che resta”, il lavoro su “L’Italia dei paesi, tra abbandoni e ritorni” pubblicato nel 2017 con la prefazione di Claudio Magris, sottolinea un punto che si consegna come una sorta di spartiacque nelle letture del Sud dei monti e degli addii, tra quelle meravigliate – la “maraviglia” dantesca declinata nell’ipocrisia dello stupore per il folcloristico nella cifra dell’esotismo etnico – e le altre invece attente e preoccupate: politiche, verrebbe da dire. Scrive Teti: “Oggi, in un clima economico, sociale, culturale profondamente mutato, dopo il crollo delle ideologie, la crisi della modernità o di una modernizzazione selvaggia, la quasi scomparsa della fabbrica e della classe operaia, forse bisogna riconoscere i meriti di chi si è rivolto a quello che restava, senza pensare che si trattasse di fantasmi di cui liberarsi. Per i moderni e tardivi flaneur di un mondo perduto, vale, invece, quello che chiamerei la sindrome del cuculo: distruggere i mondi quando sono in vita per poi piangerli e rimpiangerli quando sono ormai defunti o moribondi. Restare indifferenti alla scomparsa dei luoghi, paesi, pianure, boschi, animali, per poi procedere a redigerne l’inventario, lacrimevole preludio di una miracolistica e truffaldina resurrezione”.

Ecco, la comprensione della sindrome del cuculo rappresenta la soglia concettuale da cui si può arrivare alla riflessione sulla restanza senza incorrere delle trappole del magismo ipocrita sul Sud. Diventa lo strumento per sciogliere l’ambiguità delle rovine e a osservarle come invita a fare Antonella Tarpino in “Spaesati. Luoghi dell’Italia in abbandono tra memoria e futuro” del 2012: “Le rovine mostrano i loro enigmi profondi tanto più quando il presente che le osserva è gravato a sua volta dal peso di altre, incombenti, rovine”. Perché – aggiunge Tarpino – “sono forse proprio le macerie del presente a farci rivolgere oggi uno sguardo nuovo sui tanti luoghi dell’abbandono che sono stati relegati gradualmente ai margini dell’asse dello sviluppo. Perché quando il centro (il motore di un progresso che sembrava inarrestabile vacilla e si popola di macerie, è come se ‘lavorasse al contrario’ producendo – sta sotto gli occhi di tutti – bolle, edifici esplosi di ruggine, abbandonati dal lavoro, e non più risorse”.

Vito Teti spiega che la parola restanza – da lui messa in continuità e per assonanza con termini come erranza e lontananza e che si rivela ben più fertile nella crasi da cui è prodotta, restare ed erranza – “denota non un pigro e inconsapevole stare fermi, un attendere muti e rassegnati. Indica, al contrario, un movimento, una tensione, un’attenzione”. Il suo è un vero e proprio manifesto della restanza che torna utile riportare così come lui l’enuncia: “Richiede pienezza di essere, persuasione, scelta, passione. Un sentirsi in viaggio camminando, una ricerca continua del proprio luogo, sempre pronti allo spaesamento, disponibili al cambiamento e alla condivisione dei luoghi che ci sono stati affidati. Un avvertirsi in esilio e straniero nel luogo in cui si vive e che diventa il sito dove compiere – con gli altri, con i rimasti, con chi torna e con chi arriva – piccole utopie quotidiane di cambiamento. Restare è legato all’esperienza dolorosa e autentica dell’essere sempre fuori luogo, proprio nel posto in cui si è nati e si abita o a cui si sente di appartenere. Non esiste, forse, spaesamento e sradicamento più radicale di quello di chi vive esiliato in patria e combatte una lotta quotidiana, fatta di piccoli gesti per salvaguardare e proteggere i luoghi che rischiano di essere ridotti a un’anima morta. Il villaggio e la comunità da raggiungere non stanno indietro nel tempo, ma vanno raggiunti, qui e ora, costruiti giorno per giorno. E’ la presa d’atto che se una nuova comunità è possibile e auspicabile là dove esisteva l’antico paese. Restare comporta creare nuove modalità dell’incontro, della convivialità, dell’esserci. Se è una scelta consapevole ed etica, restare non può diventare mai chiusura o occasione di artificiosi contrasti tra chi è partito e chi è rimasto e chi oggi torna o non torna. Coloro che restano potenziano il senso del viaggiare e diventano approdo per quanti ritornano: forse perché viaggiare e restare, viaggiare e tornare, sono pratiche inseparabili e trovano senso l’una nell’altra”.

La parola restanza nel 2012 divenne protagonista del rapporto Censis, tipica del lessico di pirotecnia immaginifica impiegato da Giuseppe De Rita. Si era all’epoca del governo di Mario Monti e fu proprio De Rita a legare la voglia di restanza nella società italiana al “riposizionamento” che “non significa tirare a campare. Chi è riuscito a riposizionarsi è probabilmente sopravvissuto”. Questa affermazione, in particolare, provocò la reazione de “Il Manifesto” che in un articolo di Roberto Ciccarelli del 9 dicembre criticò duramente l’impostazione e i risultati dell’analisi di quella fase. Scrisse che “non può non sfuggire l’uso fantasioso, ‘postmoderno’ del neologismo ‘restanza’ per descrivere questa popolare, docile, mite ‘voglia di sopravvivenza’ che emerge dal ceto medio italiano. Un conflitto non politico, neutralizzato, che emerge dalla quercia millenaria di una tradizione popolare. E’ in questo senso che il Censis parla di ‘restanza’ e non di ‘resistenza’. Così facendo pensa di avere colto un lato del carattere italico che consiste nella silenziosa – ma non rassegnata – accettazione del destino. In un paese dove manca tutto, o tutto è in crisi, (civiltà, società, economia e istituzioni) ciò che salva è la virtù individualistica della ‘brava gente’ che continua a operare e trova una soluzione nella solitudine in cui l’hanno lasciata i politici e la crisi”.

Ciccarelli sottolineò che Censis aveva utilizzato la definizione di restanza nel senso dello scheletro contadino del modo di vivere e di pensare, nella sobrietà e nella pazienza; come valore dell’impegno personale indicato dall’io posto spesso al confine del protagonismo aziendale e familiare; da funzione suppletiva da parte delle famiglie rispetto ai buchi del welfare pubblico; simbolo di solidarietà diffusa e dell’associazionismo che animava la società ricreativa; segnale della valorizzazione del territorio come dimensione strategica di competitività del sistema fondata non soltanto sull’intraprendenza della singola impresa ma sulla capacità delle realtà locali di promuovere l’eccellenza dei fattori che la compongono. Il quotidiano comunista notò che in questo profilo di restanza c’era l’eredità di un tradizionale modello di sviluppo ma pure la traccia del complesso di colpa per quanto “non abbiamo fatto e che quindi resta da fare”. Ma – avvertì – “il concetto di restanza non ha nulla a che vedere con questa piattaforma”: il Censis aveva fatto riferimento al testo di Jaques Derrida “Résistances de la psychanalyse” del 1999 dove il filosofo francese commenta il problema affrontato da Sigmund Freud in “Al di là del principio di piacere”.

Lì si legge della restanza come resistenza psicoanalitica e per Derrida non si tratta soltanto di difesa allo svelamento di sé durante la pratica, all’opposizione al tentativo di intromissione operato: cioè – rilevò “Il Manifesto”, – “non residuo ontologico del passato che il soggetto si impegna a mantenere volontariamente rispetto all’atto di espropriazione dei suoi segreti tentati dall’analista”. “E’, con le parole di Derrida, l’inizio di una differenza rispetto al passato, al luogo dove si vive, rispetto a se stessi e all’Altro. La differenza non ha immagine, né rappresentazione che non sia quella creata nell’atto stesso della sua creazione”.

Ma Roberto Ciccarelli andò anche oltre, precisando un dato che oggi, nella riflessione sulla restanza avviata da Vito Teti, torna parecchio utile: “C’è da sgombrare il tavolo anche da un altro equivoco che almeno in questo contesto è stato risparmiato a quelle vecchie querce degli italiani. La ‘restanza’ non è nemmeno un invito al Padre, o alla sua ombra, a tornare a farsi vedere in un mondo di figli che hanno perso l’ordine e il senso dell’autorità. Lo scrive Derrida nella seconda conferenza contenuta nel libro citato dal Censis. Nel seminario sulla lettera rubata di Jacques Lacan, a suo avviso c’è una lettera che non arriva mai a destinazione. Con l’abituale, e ripida, maestria Derrida sostiene che oggi, al mondo, non si torna più al padre, ma gli uomini e le donne si espongono al suo oblìo radicale, al suo essere ‘traccia senza traccia, segreto inviolabile senza profondità’”.

Dunque, non si torna al padre e nemmeno si resta nella sua ombra. C’è bisogno, invece, di “un vocabolario inatteso che ci attrezzi al futuro”, come si augura Tarpino, in cui le parole malinconia e nostalgia acquistino il loro giusto peso. “Perdere il luogo, ritrovare il luogo”, indica Teti per tentare di guarire dalle malattie delle aree dell’abbandono: “Bisognare fare attenzione a non trasformare la melanconia in una sorta di metafisica o filosofia della storia o in un contagio che colpisce tutti i sentimenti, le azioni, le emozioni, le speranze. Bisogna, di volta in volta, come per la nostalgia, chiarire di quale melanconia si parla, chi sono i melanconici e perché, che cosa pensano di se stessi e degli altri. Le cose infatti si complicano se badiamo ad altre forme di individuazione, politicizzazione, etnicizzazione della melanconia”. In “Quel che resta” opera una distinzione importante sul piano storico: “Il melanconico quasi mai conosce l’oggetto perduto, forse non ha perduto nessun oggetto; il nostalgico, al contrario, sa , o ritiene di sapere, di cosa ha dolore. Il primo guariva fuggendo dal luogo natìo, il secondo guariva tornandovi. Ormai nostalgia e melanconia sono i due volti della stessa medaglia: la fine di un mondo antico, la sua esplosione e la sua ineliminabilità, che accomunava chi restava e chi partiva”. Ma la lezione di Antonio Prete qui risulta fondamentale, quando – nel “Trattato della lontananza” del 2008 – sulla scorta dell’”Antropologia da un punto di vista pragmatico” di Immanuel Kant afferma che “di fatto non si ha nostalgia di un luogo ma del tempo vissuto in quel luogo. Non dell’infanzia ma del tempo che l’infanzia designa. E quel tempo è definitivamente perduto”. Allora – aggiunge – “il paese rimpianto, al quale si vorrebbe tornare, non è altro che la condizione temporale perduta. Ma nessun ritorno a un luogo può incontrare il tempo vissuto in quel luogo, tempo che nel frattempo è fuggito”.      Per Teti, quindi, “la nostalgia degli emigrati, dei partiti e dei rimasti (…) svela che il problema non è il ritorno al luogo, ma al tempo passato. E allora la nostalgia diventa un sentimento da cui non si guarisce. La nostalgia non riguarda soltanto chi è partito, ma anche chi è rimasto. La lontananza è un sentimento delle persone sopravvissute all’esplosione del mondo”.

La questione non è tentare – invano – di difendersi dall’apocalisse demartiniana proteggendosi con il manto dell’oleografia del bel tempo perduto, in realtà mai bello e comunque definitivamente perduto. E’ istruire quella che Georges Didi-Huberman chiama – in “Come le lucciole” del 2009 – “una politica delle sopravvivenze”, valorizzando gli squarci di luce del proprio tempo e dare alla malinconia la caratterizzazione epistemologica voluta da Walter Benjamin, uscendo dalla gabbia dell’impotenza a decidere e – Vito Teti qui cita Enzo Traverso nella “Malinconia di sinistra. Una tradizione nascosta” del 2016 – accendere “uno sguardo storico e allegorico capace di penetrare la società e la storia, di comprendere le origini della loro tristezza e raccogliere gli oggetti e le immagini di un passato in attesa di redenzione”.

Così, precisa Teti servendosi degli esiti di Jean-Bertrand Pontalis in “Finestre” del 2001, “il nostalgico non idealizza il passato, non volta le spalle al presente, ma a ciò che muore. Il suo augurio, la sua aspirazione, il suo sogno è quello di poter trovare ovunque – sia che cambi città, continente, mestiere, amore, relazione– ‘il proprio paese, quello dove la vita nasce, rinasce. Il desiderio che la nostalgia reca in sé non è tanto il desiderio di un’eternità immobile ma di nascite sempre nuove. Allora il tempo che passa e distrugge, cerca di mutarsi nella figura di un luogo ideale che resta. Il paese natale è una metafora della vita’”.

Vito Teti ha compiuto anche personalmente una scelta di restanza. E’ nato a San Nicola da Crissa, in provincia di Vibo Valentia, e dopo un girovagare – errante? – accademico tra Roma, Catanzaro, Messina, Parigi e Cosenza è lì che ha deciso di tornare a vivere, insegnando Etnologia presso l’Università della Calabria. Si ritrova, allora, nella dimensione per molti versi straordinaria di essere insieme il soggetto e l’oggetto dei suoi studi. Quando scrive che “noi siamo il nostro luogo, i nostri luoghi: tutti i luoghi, reali o immaginari, che abbiamo vissuto, accettato, scartato, combinato, rimosso, inventato. Noi siamo anche il rapporto che abbiamo saputo e voluto stabilire con i luoghi” definisce davvero “Il senso dei luoghi”: non una metafisica, bensì una specie di archeologia alla Michel Foucault, un itinerario compiuto con le pagine di Corrado Alvaro a fargli compagnia e la considerazione di Marc Augé in “Rovine e macerie” del 2004 ad ampliare la prospettiva perché “contemplare rovine non equivale a fare un viaggio nella storia, ma a fare esperienza del tempo, del tempo puro”. Il suo è un progetto di una antropologia delle rovine che – avverte – “dovevano essere indagate come tratti di una storia passata, controversa, ma anche come materiali e simboli con un loro senso, una loro ragione, una loro vitalità nel presente”.

La vitalità nel presente. Per poterla esercitare c’è bisogno che la riflessione sulla restanza assume la consistenza di una domanda di spessa grana politica che chiunque scelga di vivere nei piccoli comuni del Mezzogiorno interno d’Italia, e d’Italia tout court, siano essi Cairano, Calitri o San Nicola da Crissa, magari dopo aver svolto il suo giro errante pone al territorio inteso – la definizione è di Franco Farinelli – come “l’impronta sulla terra dell’esercizio del potere politico”. In che modo, con quali strumenti, in che tempi può essere resa decentemente vivibile la vita nei luoghi della propria esistenza? L’interrogativo crudemente pragmatico ha una sua salda ragione d’essere nel momento in cui insiste sulle esigenze minime, essenziali, primarie e prioritarie dell’esistenza, la salute, il lavoro, la mobilità e ogni altro servizio in grado di non ritrovarsi in uno stato di separazione dal mondo frustrante e marginale: tale, alla fine, da invitare a lasciare.

Qui il profilo della rovina impone di prendere posizione. Lo ricorda Antonella Tarpino in “Spaesati” parafrasando il Primo Levi de “I sommersi e i salvati”. Prendere posizione che vuol dire ricondurre a un senso di responsabilità. Continua a questo punto Tarpino: le rovine “chiamano in campo, propriamente, chi le osserva. E’ questo, responsabilità, un concetto che sorge in intima unione con l’idea, tutta moderna, di promessa. E, tuttavia, se deve fare propriamente una ‘promessa’, la responsabilità impone, a sua volta, una parola che sta nel mezzo delle due: vale a dire riparazione. O come si lascia sfuggire Paul Ricoeur ‘restituzione’”.

Riparazione e restituzione ribaltano l’ordine del discorso pubblico che nella comunità era stato instaurato a partire dalla parola gratitudine. Il valore ambiguo che non libera l’individuo ma lo struttura in vincoli dove contano le parentele arcaiche, dove il legame societario della gratitudine non permette una vera emancipazione. David Bidussa la utilizza servendosene da Georg Simmel quando osserva “una volta che abbiamo accettato una prestazione, un sacrificio, un beneficio, da ciò può sorgere quella relazione interiore mai completamente cancellabile, poiché la gratitudine è forse l’unico stato del sentimento che può essere eticamente richiesto e prestato in tutte le circostanze”.

Riparazione e restituzione, al contrario, sembrano alludere a qualche conto in sospeso con il passato o a un debito da assolvere. Antonella Tarpino sottolinea che il Ricoeur di “Sé come un altro” del 1996 parla espressamente del debito che ogni presente ha nei confronti della vita già vissuta e che diventa esigibile soltanto se nel passato si riconosce qualcosa di sé. Da questa consapevolezza si può ripartire e trovare la ragione d’essere politica della restanza.

Gli strumenti legislativi approntati parallelamente al lavorìo degli antropologi sono adeguati allo scopo? La legge 158 del 6 ottobre 2017 per il sostegno e la valorizzazione dei piccoli comuni e la Strategia nazionale per le aree interne 2014-2020 che ha prodotto il Progetto pilota della Comunità dell’Alta Irpinia costituiscono il risultato di un processo di sensibilizzazione faticosamente meridionalista e il banco di prova delle iniziative immediate per tentare di dare segnali di inversioni di tendenza. Responsabilità civile vorrebbe che si tenesse in dovuta considerazione delle sofferenze quotidiane di chi nei paesi di montagna del Sud vive non soltanto nell’estate dei festival ma anche e soprattutto nell’inverno del loro scontento, dell’irriducibilità dei dossier Istat che segnalano uno spopolamento sempre più progressivo, dell’impellenza di introdurre elementi importanti e strutturali di una modernità – altro termine da reintrodurre nel lessico della contemporaneità – che sia in grado di convivere in forme rispettose con lo spirito dei luoghi.

La sfida della restanza si gioca qui.

 

La foto è di Ugo Santinelli